Bogumilstvo će ostati magistralom
naše medijevalne prošlosti, jer tek s
njegovim slomom svršit će na
našem području sa Srednjim vijekom
samostalan život narodne supstancije.
M. Krleža, Magistrala, 1954.
Krležino oduševljenje „bogumilima“ potiče dva podjednako zanimljiva pitanja – pitanje uloge mita o bogumilima u Krležinom domišljanju jugoslavenske povijesti i šire pitanje njegova odnosa prema prošlosti i njezinu istraživanju. Krleža je, naime, riječima Drage Roksandića[1], bio „opčinjen poviješću“, ali i „krajnje skeptičan prema historijskoj znanosti“. „Čita golem broj djela s povijesnim temama“, no ostaje otvorenim pitanje „koliko pozna i koristi one (…) koji historijsku znanost i čine jednim od temeljnih uporišta europske duhovnosti.“ Tvrdnja da historiografija „ne privlači njegovu osobitu pozornost“ je eufemizam, a zaključak da bi „bilo pogrešno zaključiti da ih ne pozna“ vrlo dobronamjerna pretpostavka. Poznato je, naime, da Krleža ni o povjesničarima ni o njihovom zanatu nije imao dobro mišljenje,[2] a od „materije zanata“ uglavnom ga je zanimala recentna prošlost. Ne treba biti dobar poznavatelj djela Miroslava Krleže da bi se razumjelo zašto je osobito loše mišljenje imao o srednjovjekovlju.[3]
Pa ipak, nekoliko je srednjovjekovnih tema trajno zaokupljalo njegovu pažnju, a neke su odigrale i nemalu ulogu u njegovu poslijeratnom oblikovanju društvenog znanja o prošlosti. U tom kontekstu od negativnog vrednovanja srednjovjekovlja („sablasnog i halucinantnog vremena“) odudara njegova fascinacija „bogumilstvom“. Pritom, bogumili nisu za Krležu tek simbol, već temeljac njegove vizije „jugoslavenske civilizacije“, a njihov nestanak za njega je značio gubitak „svijesti o velikim razdobljima prošlosti u sveopćoj slabosti pamćenja“. Na pitanja o kakvim se razdobljima radi, po čemu su bila velika, i što unutar tog konteksta točno znače bogumili odgovor valja potražiti u mozaiku Krležinih misli razbacanih u tekstovima od Hrvatske književne laži do eseja nastalih u drugoj polovici njegova života.
Iznesene na strastven način i uobličene dojmljivim jezičnim arsenalom njegove su ideje, poduprte njegovim javnim i političkim autoritetom, doprinijele afirmaciji niza teza i tumačenja koji su u svjetlu suvremene historiografije teško održivi. Pritom, zacijelo ne treba naglašavati da Krleža, usprkos neupitnom književnom talentu i glasovitoj erudiciji, nije mogao biti stručnjak za svako područje kojeg bi se u svojim osvrtima dotaknuo. Činjenica je također da u vrijeme kad je Krleža bilježio svoja opažanja stanje istraživanja bilo vrlo daleko od današnjeg. Povijesna je struka u međuvremenu, otkrićem novih izvora i u svjetlu novih tumačenja (horribile dictu kroz reviziju) došla do duboke promjene shvaćanja – iako ne i jedinstvenog ili jednoznačnog – tih fenomena. Na tom tragu, nedavna rasprava s anonimnim Krležinim poštovateljem oko relevantnosti njegova tumačenja fenomena „bosanskih bogumila“ i njihove veze sa stećcima pomogla mi je otkriti pravi medievalistički „zlatni rudnik“ – naime niz Krležinih tekstova i opažanja o hrvatskom i bosanskom srednjovjekovlju.
Spomen „rudnika“ vrlo je prikladan podsjetnik na niz tekstualnih građevina Krležina životnog spomenika. Riječ je, ponajprije, o „Krležinu Petoknjižju“ poznatom kao Panorama pogleda, pojava i pojmova.[4] Za neupućene, riječ je o leksikografskom kompendiju opisanom kao „izbor citata iz Krležina gotovo cjelokupnoga proznog djela“. Prema kanonskoj povijesti fenomena: „Neposredno po osnivanju Leksikografskog zavoda, ukazala se potreba stvaranja zbirki citata raznih autora s područja književnosti, likovnih umjetnosti, glazbe, znanosti i politike, koje bi urednicima i suradnicima ustanove poslužile u njihovu radu na enciklopedijskim izdanjima.“ Tu je građu, naime, „trebalo objaviti u zasebnim knjigama koje bi sadržavale prikaz misaonog razvoja i tematskih preokupacija povijesno značajnih osoba.“[5]
Na tragu te nakane, nekoliko desetljeća rada Zavoda urodilo je dvostrukim plodom: nakon Matoševog leksikona objavljenog 1955., svoj je Leksikon 1975. dobio i Krleža. Prema svjedočanstvu urednika te neobične zbirke, poticaj je došao od Enesa Čengića, neimara drugog, još voluminoznijeg monumenta, čuvenih memoara S Krležom iz dana u dan. Rad na „Petoknjižju“ kao spomeniku Krležine misli zahtijevao je uistinu mukotrpan rudarski posao vađenja dragulja razasutih u njegovim (bez)brojnim tekstovima. Višedesetljetni pothvat olakšao je sam Krleža koji je, riječima urednika, „intenzivno surađivao“ tijekom svih faza rada: „Pregledavao je izabrane citate, predlagao njihovo uvrštavanje ili izbacivanje te naslove i podnaslove tematskih jedinica, sugerirao način oblikovanja građe“. Urednikov se „glavni doprinos sastojao u stilskom dotjerivanju odabranih izvadaka“. Drugim riječima, Krleža je sam osmislio i nadzirao rad na Panorami. Pa ipak, njegov odgovor na zadovoljstvo urednika postignutim bio je izjava: „s takozvanom Krležijanom nisam zadovoljan“.[6]
Negativna ocjena pothvata može iznenaditi tek naivnog čitatelja. Novo izdanje, koje je Krleža zazivao ali ga nije dočekao, trebalo je, prema njegovom naputku, uz brojne korekcije uključiti i rad većeg broja stručnjaka. Narav tog neobičnog djela, kao i okolnosti njegova nastanka, pružaju zanimljiv izazov za različite struke. Poput Čengićevih Razgovora koji, iako nenamjerno, na više načina kompromitiraju Krležu kao javnu osobu, Panorama otvara niz pitanja i o naravi njegove erudicije, poglavito njegova odnosa prema povijesti. Za potrebe ove rasprave, dovoljno je utvrditi da je izbor tekstova koji nas ovdje zanimaju Krleža osobno kanonizirao u svojoj zreloj dobi, odnosno ti navodi predstavljaju sažetak njegova shvaćanja.
Krležina vizija „bogumilstva“ i „bogumilske umjetnosti“
Polazeći od uredničkog opažanja da su „tematske jedinice (osobe, pojave, pojmovi, problemi, događaji) predstavljene razmjerno količini Krležine zaokupljenosti svakom od njih“, može se zaključiti da bogumili spadaju među središnje teme Panorame. Za usporedbu tema „Starohrvatske bazilike“ obuhvaća ukupno 4 citata (znakovito: Monumentalna arhitektura, Sv. Donat zadarski (!), Sv. Barbara trogirska (!) i Sv. Križ ninski (!)), dok su Bogumili zastupljeni s 12, nakon čega slijede Bogumilski mramorovi s čak 20 navoda. Jednostavno, Krleža je fenomen bogumila smatrao jednim od ključnih pojava „jugoslavenskog srednjovjekovlja“. No, tko su za njega bogumili, što predstavljaju i koju im je ulogu namijenio u svojem projektu oblikovanja nove povijesne paradigme?
Najbolji odgovor na to pitanje pružaju njegovi tekstovi.[7] Ponajprije Bogumilstvo je za njega nešto znatno veće od jedne srednjovjekovne hereze ili epizode iz „nacionalne“ povijesti. Ono je za njega „magistrala naše medijevalne prošlosti“ čijim je slomom završio „samostalan život narodne supstancije“ (352). Bogumili izrastaju iz „primitivnih prasnaga“ slavenske prošlosti te njegujući narodno pismo i patrijarhalne predaje, svoju crkvu shvaćaju kao zajednicu zasnovanu „na jednakosti prava i dužnosti“ predstavljajući kontinuitet snaga koje „nisu htjele da se podrede organiziranom nasilju feudalnih baruna, ni rimskih, ni bizantinskih biskupa“ (352). Drugim riječima, njihova je hereza istodobno vjerska, socijalna i politička pobuna. Štoviše, Krleža je opisuje kao „reformatorsku u oba smjera, spram maloazijske šizme i papinstva podjednako“, a njezini su nositelji u ime „evanđeoske socijalne ravnopravnosti“ poricali i grčku i latinsku crkvenu hijerarhiju (353–354).
Tako shvaćeno bogumilstvo prerasta granice vjerskoga pokreta i postaje zasebnom povijesnom i civilizacijskom mogućnošću. Bogumili su za Krležu „jedini kontrapunkt usred našeg nadasve zbrkanog srednjovjekovnog rasula“ (354-355), a njihovo značenje određuje upravo položaj između dviju velikih kršćanskih tradicija. Polemizirajući s „našim historicima“, Krleža zaključuje da „priznati bogumilstvo kao treću komponentu, znači odreći grčkoj ili latinskoj misiji značenje historijske magistrale“, čime se ruše „svi idealistički aksiomi naše moralne supstancije“ (358–359). Nije pritom riječ tek o neovisnosti od dvaju crkvenih središta: u bogumilstvu Krleža prepoznaje snažnu tradiciju slobodoljubivosti i neprilagođenosti. Bosnu vidi kao „jedino evropsko ostrvo gdje se poštuje sloboda savjesti i uvjerenja“ (361), dok izazov koji bogumili upućuju „moralnim autoritetima svoga vremena“ drži radikalnijim čak i od onoga Wycliffa, Husa i Luthera (364). U svojem vrednovanju Krleža ide tako daleko da govori čak i o „manihejskim intelektualnim centrima” u Bosni.[8] Drugim riječima, bogumili postaju nositelji tradicije otpora i slobode, smještene podjednako izvan latinskoga Zapada i bizantskoga Istoka.
Materijalno svjedočanstvo tog „moralno-intelektualnog sistema“, Krleža nalazi u stećcima, odnosno „bogumilskim mramorovima“. Veza je za njega neposredna: „više od trideset tisuća nadgrobnih mramorova govori nam o bogumilskim pokoljenjima“ (355). Njihova likovnost izražava isti svjetonazor: na tim spomenicima „ni jedna [ruka] nije sklopljena u predsmrtnoj molitvi“ i „ni jedan bogumilski lik ne kleči pred autoritetom religioznih nadzemaljskih i ovozemaljskih simbola“ (360). Odbacujući direktne utjecaje onodobnih umjetničkih strujanja, Krleža njihove stvaratelje ne drži izoliranim provincijalcima koji nisu poznavali europsku umjetnost nego su je i svjesno odbacivali, „slobodni od svake sugestije evropskog umjetničkog i misaonog groblja“ kojem su „načelno i idejno poricali svaki moralni i estetski smisao“ (361). U toj „estetskoj autarkiji“ (365–366), na „bosanskoj umjetničkoj planeti“ udaljenoj od zapadnih i bizantskih obrazaca (367), stećci postaju vidljivim izrazom iste duhovne samostalnosti koju Krleža pripisuje bogumilstvu. Njegovi bogumili stoga nisu tek jedna pojava srednjovjekovne povijesti, nego nositelji zasebnoga kontinuiteta „narodne supstancije“, civilizacijske alternative između Istoka i Zapada čiji je najtrajniji materijalni trag navodno sačuvan upravo u stećcima.
Intenzivno zanimanje za stećke kod Krleže upućuje na izvorni (uži) kontekst – njegov angažman u postavljanju izložbe L’art médiéval Yougoslave u Parizu 1950.[9] Koncept izložbe – ovjekovječen na Babićevom plakatu – stećcima je dao povlašteno simboličko mjesto.[10] Kao što je naknadno i sam rastumačio „…u centar našeg autohtonog bitisanja postavio [je] bogumilski stećak (…) to je okosnica, a ne ono lijevo ili desno, što su samo utjecaji…“ Na tom tragu i Bosna je zamišljena kao „ni Zapad ni Istok“, već vrsta trajnog nonkonformizma, Krležinim riječima, „alfa naše politike.“ Međunarodni kontekst izložbe podsjeća na to da nije samo riječ o oblikovanju vizije prošlosti – već i o promociji te vizije pred europskom publikom.
Širi kontekst oblikovanja Krležine vizije očito je položaj Jugoslavije nakon razlaza Tita i Staljina 1948. Bilo bi, dakako, pogrešno misliti da je Krleža svoju „bogumilsku viziju“ oblikovao tek nakon sukoba Tito–Staljin. Kao što je uočeno, njegova fascinacija bogumilima seže barem do čitanja Franje Račkoga koje je prethodilo Hrvatskoj književnoj laži, no vizija je dobila svoju pravu priliku i poticaj upravo u okolnostima nakon 1948. U svakom slučaju, Krležin je stav prema fenomenu bogumila nemoguće razumjeti izvan ideološkog konteksta njegova „traženja trećeputaškog identiteta“ čemu je posvetio niz svojih poslijeratnih tekstova.[11] Pri tom je predšasnike svojeg „trećeg puta“ prepoznao u borhesovskom nizu „od glagoljaških početaka u prvim fazama hrvatske politogeneze do stvaranja srpske pravoslavne crkve, od slobodarskog antipapizma Panonijevog i svih humanista do tragedije kardinala Jamometića, od Ivana Viteza od Sredne do Vrančića, Utješenovića i Flacija, do Mavra Vetranića i Držića, od čitave serije kmetskih ustanaka do protestantizmaˮ. Bogumili, pak, iako po prvi puta uvršteni u genealogiju Krležine jugoslavenske „slobode duha“ još u Književnoj laži uistinu privilegirano mjesto dobit će tek u poslijeratnim tekstovima.
Krleža između poetike i historiografije
Od svojih najranijih refleksija, u kojima se oslanjao na autoritete 19. stoljeća poput Franje Račkoga, pa do suočavanja s tumačenjima svojih suvremenika poput Jaroslava Šidaka[12], Krleža se – pridajući bogumilima s vremenom sve važnije mjesto u vlastitim domišljanjima – postupno udaljavao od historiografskog diskursa. Moguće je, kao što to čini Maciej Czerwiński, Krležu promatrati u ulozi „pisca/političara koji stvara nove paradigme i reinterpretira prošlost da bi je upotrijebio za suvremene ciljeve“, a njegovo pisanje o prošlosti razumjeti „kao performativ, projekciju, modeliranje stvarnosti“.[13] Napetost između takva oblikovanja slike prošlosti i historiografskoga diskursa stara je barem koliko i Aristotelova distinkcija između povijesti i pjesništva. Prema Filozofu, povjesničar govori o onome što se dogodilo, a pjesnik o onome što bi se moglo dogoditi prema vjerojatnosti ili nužnosti. Poezija je stoga za njega „filozofskija i ozbiljnija“ od povijesti jer teži općemu dok je povijest vezana uz pojedinačno. Krleža tu ipak ne slijedi Aristotela. Njegovo „poetičko znanje“ ne traži tek pravo na otkrivanje općega smisla u povijesnom iskustvu, već polaže pravo i na istinu o samim povijesnim pojedinostima. Na tom mjestu, gdje pjesnička ili mitopoetička spoznaja počinje nastupati kao znanje o onome što se doista dogodilo, nastaje sukob s historiografijom.
Iz današnje perspektive, problematičnost Krležine pozicije vis-a-vis historiografije čini se više nego očitom. Ponajprije, već i uporaba pojma „bogumili“ za pripadnike Crkve bosanske s pravom je u historiografiji odbačena – prvenstveno zbog činjenice da u srednjovjekovnim izvorima nikad nisu tako nazivani. Krleža, naravno, nije bio jedini koji je termin „bogumili“ – referirajući se na srednjovjekovne bosanske krstjane – koristio vrlo slobodno. Znakovito je da je, poput Krleže, također nesvjestan da ima posla s jednadžbom s više nepoznanica, o bogumilima 1931. pisao i Tin Ujević dijeleći s Krležom visok stupanj pjesničke slobode – iako s drugačijim svjetonazorskim predznakom.[14] Gotovo istovremeno „bogumilskog problema“ dohvatio se i treći veliki književnik, Ivo Andrić, u svojoj disertaciji iz 1924., polazeći s pozicija različitih i od Krležinih i Ujevićevih.[15] Kako god bilo, uporaba pojma bogumili potječe od pretpostavke da su pripadnici Crkve bosanske nastali od istoimene starije dualističke sekte. Ta veza danas je u historiografiji uglavnom odbačena. Osim bugarskog podrijetla i brojne su druge pretpostavke o naravi „bosanske hereze“ (poput dualističke naravi njihova vjerovanja, eksplicitnog materijalizma i sl.) koje Krleža uglavnom implicitno preuzima, također u međuvremenu dovedene u pitanje.[16] Doduše, valja naglasiti da ni suvremena historiografija ne nudi jednoznačno i općeprihvaćeno rješenje problema njezina podrijetla i nauka te bi bilo anakrono Krleži predbaciti neznanje o onome do čega će istraživači doći desetljećima kasnije.
Mnogo je problematičnija njegova druga temeljna pretpostavka, naime, poistovjećivanje stećaka s „bogumilskim mramorovima“. Ni tu Krleža nije bio začetnik teze, ali ju je prihvatio kao gotovo samorazumljivu činjenicu i ugradio u mnogo širu interpretaciju bogumilskoga svjetonazora.[17] Današnja istraživanja, međutim, ne dopuštaju stećke vezati isključivo uz Crkvu bosansku. Nema sumnje da su ih podizali pripadnici svih triju kršćanskih zajednica, a njihova rasprostranjenost znatno nadilazi prostor srednjovjekovne Bosne. Time otpada upravo ona neposredna veza na kojoj počiva velik dio Krležine argumentacije – od „bogumilskih pokoljenja“ o kojima navodno svjedoče tisuće stećaka do tumačenja njihovih likovnih motiva kao izraza jedinstvenoga antiklerikalnog i nonkonformističkog svjetonazora.
No, problem se ne iscrpljuje u razlikama između Krležinih tvrdnji i današnjega stanja istraživanja. Historiografija njegova vlastitog vremena bila je u tim pitanjima znatno manje sigurna nego što sugerira njegova retorika. Upravo zato nije dovoljno utvrditi da su neke od njegovih pretpostavki u međuvremenu napuštene. Valja se zapitati što je Krleža mogao znati i kakve je alternative poznavao u trenutku kada je od spornih historiografskih hipoteza gradio svoju viziju bogumilstva. U tom je pogledu osobito poučan slučaj Jaroslava Šidaka čija su istraživanja pokazivala upravo ono što Krleža teško podnosi: promjenjivost zaključaka ovisno o izvorima, reviziju vlastitih teza i trajnu svijest o otvorenosti problema.
Šidak je, naime, još prije Drugoga svjetskog rata osporavao uvriježeno poistovjećivanje Crkve bosanske s bogumilstvom, da bi vlastite zaključke poslije, suočen s novim izvorima i argumentima, znatno modificirao. Upravo je ta spremnost na reviziju ovdje važnija od pitanja koja je pojedina njegova teza bila „točna“. Još je sredinom 1950-ih naglašavao da Crkva bosanska ostaje jednim od problema koji se „teško rješavaju“, dok je njezino mjesto u širem dualističkom pokretu smatrao otvorenim pitanjem. Krleži Šidakova stajališta nisu bila nepoznata. Niz njegovih zajedljivih primjedbi, poput one da Šidaku „smrde albigenzi, odnosno bogumili“, pokazuje da neslaganje nije tumačio samo kao stručni prijepor nego i kao posljedicu navodne svjetonazorske ograničenosti povjesničara. Paradoks je stoga teško previdjeti: dok se jedan od najboljih poznavatelja problema njegova vremena kretao od jedne hipoteze prema drugoj korigirajući vlastite zaključke, Krležina je (pseudo)povijesna konstrukcija bila sve čvršća. Uz taj odmak od onodobnog (još više recentnog) historiografskog shvaćanja problema, Krležina je vizija „bogumilstva“ obilježena i nizom paradoksa.
Paradoksi Krležine vizije
Za shvaćanje paradoksa koji se krije u srcu Krležine mitopoetike „bogumilstva“, valja se vratiti na povijesni kontekst unutar kojega su srednjovjekovni bosanski krstjani postali predmetom akademskog istraživanja, ali istovremeno i političke instrumentalizacije. Ambijent je to, naime, u kojem su pripadnici Crkve bosanske (pod nepovijesnim imenom bogumila) još uvijek bili tumačeni kao isključivi autori stećaka. Jedan od temeljnih problema krije se u poistovjećivanju prostora srednjovjekovne Bosne (a time i prostora pojavljivanja stećaka) s prostorom moderne Bosne i Hercegovine. Koliko god se upućenom činilo očitim, valja iznova podsjećati na činjenicu da je prostor moderne BiH oblikovan unutar okvira reduciranog osmanskog ejaleta Bosne (iz 1699.) koji je u imenu, ali ne i prostorno, bio nasljednik srednjovjekovnog Bosanskog kraljevstva. Taj je pak okvir sačuvan i nakon austrijske okupacije 1878. Isti je okvir, nakon transformacija u prvoj polovici 20. st., ponovno zaživio u okvirima SR BiH ustanovljene 1945.[18]
Na stranu različite usmene predaje o „divskom kamenju“ i „kaurskim grobljima“, stećci – iz očitih razloga – nisu bili niti su mogli biti predmetom posebnog zanimanja ili istraživanja pod osmanskom vlašću. Tek su austro-ugarske institucije na područje Bosne i Hercegovine dovele ljude koji su mogli razviti umjetnički i akademski interes za te spomenike. Ključnu ulogu u oblikovanju diskursa unutar kojeg su stećci dobili središnje mjesto odigrala je upravo kolonijalna austro-ugarska uprava pod upraviteljem Benjaminom Kallayem (1882.–1903.). U tom su kontekstu stećci uklopljeni u „nad-pripovijest“ kojom su austro-ugarske vlasti nastojale rekonstruirati povijest Bosne sa svrhom oblikovanja novog nacionalnog identiteta „prihvatljivog svima“ pri čemu se nastojalo izbjeći zamke i srpskog i hrvatskog nacionalizma koji su već bili u poodmakloj fazi razvoja.[19] Za razliku od susjedne Dalmacije (tada također pod austrijskom upravom) gdje je (rano)srednjovjekovni identitet imao izrazite nacionalne konotacije (pa su austrougarske vlasti bile zainteresiranije za istraživanje imperijalne rimske baštine) u Bosni i Hercegovini je projekt oblikovanja nacionalne prošlosti bio u začetcima.
Općenito, za razliku od Hrvatske (preciznije Dalmacije i Hrvatske, u nekoj mjeri i Slavonije) gdje je postojala nacionalna tradicija barem kasnog srednjeg vijeka, sa svojim renesansnim, humanističkim i prosvjetiteljskim inačicama, u Bosni je predšasnike nacionalne ideje tek trebalo otkriti. U kontekstu rekonstrukcije bosanske srednjovjekovne prošlosti, steći su povezani sa srednjovjekovnom Crkvom bosanskom, a njezini članovi – pogrešno nazivani bogumilima – bili su prepoznati kao „korisni predci“ nove bosanske nacije u nastajanju: nije ih se moglo izjednačiti ni s katolicima (Hrvatima) ni s pravoslavnima (Srbima). Uređenje lapidarija sa stećcima unutar novoizgrađenog muzejskog kompleksa u Sarajevu (otvorenog 1913.) naglasilo je njihovu simboličku važnost.[20] Smještanjem stećaka između arheološkog i etnografskog paviljona – koji su imali predstavljati prošlost i sadašnjost zemlje – uspostavljena je direktna veza između srednjovjekovlja i moderne Bosne i Hercegovine – bez četiri stoljeća osmanske vlasti. Nije slučajno što je tadašnja arheologija bila usmjerena na stećke, dok je istraživanje ostataka kršćanskih crkava iz razdoblja nakon 12. st. uglavnom zanemareno.[21]
Političke ciljeve u pozadini meta-pripovijesti o stećcima kao bogumilskim i specifično bosanskim spomenicima, podržavali su mnogi režimi i nakon propasti Austro-ugarske monarhije. Iako se austrijska ideja bosanske nacije pokazala kao mrtvorođenče, poveznica između stećaka i bogumila ostala je u nekoj mjeri okosnica bosanskog „trećeg puta“. Njihova usađenost u ideji zasebne bosanske (od posljednjeg desetljeća 20. st. i bošnjačke) nacije, u znatnoj mjeri objašnjava i osjetljivost rasprave o toj temi jer zadire u nešto što mnogi doživljavaju kao važnu sastavnicu nacionalne povijesti pa čak i neku vrstu „biti” ili „srži” nacionalnog identiteta. Sa svim poštovanjem spram takovih osjećaja, valja ipak upozoriti na činjenicu da su problemi interpretacije podrijetla i naravi fenomena stećaka znatno složeniji od vizije koju je ponudio Krleža na koga se mnogi zastupnici takovih ideja i danas pozivaju.
Prije svega, kao što je poznato – stećci su bili rasprostranjeni na području znatno širem i od prostora srednjovjekovne Bosne, pa i moderne Bosne i Hercegovine. Kao ilustracija podudaranja bosanske državnosti s rasprostranjenošću stećaka ponekad se koriste zemljovidi srednjovjekovne Bosne u njenom najvećem opsegu (pod kraljem Stjepanom Tvrtkom I.). No ne treba zaboraviti da je Bosna u tom opsegu funkcionirala tek na vrhuncu Tvrtkove ekspanzije. Kratko razdoblje od nekoliko godina ipak ne dopušta izjednačiti prolazni politički utjecaj bosanskog vladara s višestoljetnom tradicijom izrade i korištenja stećaka. Iako ih je daleko najveći broj sačuvan na području današnje Bosne i Hercegovine izjednačavanje distribucije stećaka s opsegom bosanske srednjovjekovne države je neodrživo.
Dvije temeljne komponente Krležine mitopoetike – one o naravi „bogumilstva“ i one o bogumilskom identitetu „mramorova“ u svjetlu suvremene historiografije, višestruko su neutemeljene. Pritom, paradoksalno je, osobito u svjetlu njegove mržnje prema Austro-ugarskoj monarhiji, da njegova romantizirana i ideologizirana vizija bosansko-hercegovačke (a onda i šire jugoslavenske) prošlosti počiva na povijesnom konstruktu utemeljenom unutar ideološkog projekta austrijske kolonijalne uprave. Krleža toga, čini se, nije bio svjestan. Pritom je upravo vizija podrijetla dviju pojava tako važnih za Krležinu mitopoetiku opterećena dubokim paradoksima. Nasuprot Krležinoj viziji „bogumila“ kao prežitaka nekakvog praslavenstva a „njihove“ umjetnosti kao esencije duha izgubljene civilizacije, rezultati desetljeća historiografskih istraživanja upućuju u drugačijem smjeru. Crkva bosanska kako ju danas vide povjesničari ima malo veze s zajednicom Krležinih vječnih revolucionara, radikalnih dualista i materijalista. Podrijetlo pak srednjovjekovnog umjetničkog izričaja sačuvanog na stećcima, osim što se ne može pripisati isključivo pripadnicima te crkve, zacijelo je i najmanje „slavenski“ element od svega što se o stećcima može utvrditi.
U vrijeme kad je Krleža stvarao i oblikovao svoju viziju o tim je problemima mogao pročitati tek djelić onoga što je poznato danas. Problem njegova shvaćanja „bogumilstva“ nije stoga tek u zastarjelosti njegovih historiografskih pretpostavki, već u načinu na koji ih upotrebljava. Slobodne je hipoteze olako pretvarao u činjenice, činjenice u simbole, a simbole konačno ugrađivao u genealogiju vlastite političke i kulturne sadašnjosti. Pritom često nije riječ ni o nepoznavanju historiografije. Slučaj Jaroslava Šidaka pokazuje da je Krleža ozbiljne prigovore svojoj viziji poznavao, ali ih je bio sklon tumačiti kao izraz ideološke ili konfesionalne ograničenosti povjesničara. Ishod je bio taj da je pisac koji je izgradio svoj status intelektualnog neimara koji neumorno razobličuje nacionalne, vjerske i historiografske mitove, istodobno od bosanskih krstjana i stećaka izgradio vlastiti povijesni mit: izgubljenu autohtonu civilizaciju slobodnih, egalitarnih i antiautoritarnih Južnih Slavena, smještenu između Rima i Bizanta i providonosno usmjerenu prema vrijednostima koje će puno stoljeća poslije ponuditi velika svjetska revolucija, a specifičan joj oblik dati jugoslavenski socijalizam.
Vraćajući se razlici (ovdje već i opreci) između historiografskog i mitopoetičkog govora, može se reći da problem nije u tome što Krleža u prošlost upisuje smisao koji historiografija ne može verificirati. Takvo pravo književniku zacijelo nitko ne može osporiti. Problem s Krležinim „govorom o prošlosti“ jest u tome što na mitopoetički način proizveden smisao povratno pretvara u dokaz o povijesnim pojedinostima iz kojih je navodno izveden. Stećci tako dokazuju postojanje bogumilskoga „trećeg puta“, dok pretpostavljeno postojanje upravo takva bogumilstva istodobno objašnjava što stećci znače. Krležina pjesnička intuicija ne zadovoljava se statusom umjetničke vizije prošlosti već počinje zahtijevati status historiografske (nad)činjenice.
U toj se točki Krležino „domišljanje prošlosti“ približava nekoj vrsti gnostičke misli, tipu mišljenja koji prezir spram mogućnosti spoznaje prošlosti nadopunjuje vlastitom vizijom. Krležine tekstove „koji se bave hrvatskom poviješću“ Goldstein je eufemistički opisao kao „posve originalne“, a njegove misli kao „osebujne i samosvojne“ zaključujući čak kako to „ne umanjuje dubinu, pa ni važnost Krležinih teza o hrvatskoj povijesti i historiografiji.“[22] No, nasuprot takvoj plahoj prosudbi, Krleža svoj prijezir spram hrvatske historiografije nije skrivao. Štoviše on zacrtava „korektivne imperative“ čija je svrha „prevrednovanja svih vrijednosti” hrvatske historiografije o čemu svjedoči esej Prije trideset godina.[23] Međutim, nasuprot proširenom mišljenju, takav grandomanski pogled nije utemeljen ni na kakvom temeljitom iščitavanju dostupne historiografije, a još manje dubokom poznavanju povijesnih izvora. Riječ je o subjektivnoj interpretaciji pri čemu Krleža nije nasljednik izmaštanih bosanskih krstjana, ali jest sljedbenik temeljne gnostičke odvratnosti prema postojećem svijetu. Krležina je povijesno neutemeljena vizija također neshvatljiva izvan šireg ideološkog projekta izgradnje novog društvenog poretka koji je tražio rekonstrukciju „upotrebljive prošlosti“.
Od demitologizacije do nove mitologije
Sve dosad navedeno jasno se ogleda u evoluciji Krležinog odnosa prema prošlosti. O njegovoj polaznoj poziciji najbolje svjedoči Hrvatska književna laž, koju je Stanko Lasić opisao kao pledoaje za „duh totalne slobode“, odnosno „negaciju mitske svijesti u ma kojem obliku se ona javila“. Poslijeratni projekt stvaranja Enciklopedije Jugoslavije, riječima Drage Roksandića „podređen cilju revolucionarno instrumentalizirane reinterpretacije baštine“, ostaje svjedočanstvo o nakani skupljanja „sve političke, kulturne i intelektualne svijesti o našoj vlastitoj pojavi u prostoru i vremenu (…) u sintezi, koja neće biti kult romantičnih fraza, nego istinit prikaz fakata“.[24] Iako je Krleža u luku između 1919. i 1948. načelno ostao „na liniji“ potrebe utrnuća mitske svijesti, svojim je projektom reinterpretacije jugoslavenske baštine na temelju „historijsko-materijalističke koncepcije“[25], pokazao da – u novonastalim političkim i društvenim okolnostima – „pozitivno utvrđivanje fakata“ itekako smatra mogućim. Ponovno, Roksandićevim riječima, „njegov skepticizam tada (i ne samo tada) uzmiče do neprepoznatljivosti.“ Pritom, okosnica Krležina pogleda na hrvatsku (odnosno jugoslavensku) povijest ostaje i dalje, unutar okvira zacrtanih u Hrvatskoj književnoj laži koje je Lasić sažeo kao „antitez(u) Bizanta i Rima, i antitez(u) Azije i Evrope, i antitez(u) bijede i bogatstva, oslanjajući se na istinsku jugoslavensku kulturnu tradiciju koja ide od Bogumila preko Križanića na Kranjčevića.“[26] Drugim riječima, Krleža je, aktivno razgrađujući „mitomotorske“ koncepte i mehanizme (fr. mythomoteur ili mitove-pokretače) hrvatskog i srpskog nacionalizma, konstruirao vlastiti (jugoslavenski) mitomotor. Nastojeći pobjeći od romantičarskih mitova, stvarao je vlastite, povijesno neutemeljene mitove, među kojima se osobito ističe onaj o bogumilima.
Taj je mit nemoguće razumjeti izvan vremenskog okvira i okolnosti u kojima je Krleža kao javni radnik djelovao. Kao što je uočeno, njegova rana vizija bogumilske Bosne posebnu uvjerljivost dobila je u poslijeratnom jugoslavenskom kontekstu, osobito nakon 1948. Srednjovjekovni heretici koji su se opirali i Rimu i Bizantu, a njihova umjetnost i Istoku i Zapadu, postali su daleki prethodnici jugoslavenskoga “trećeg puta” (intenziviranog razlazom Tita i Staljina) i politike nesvrstanosti. Bosna i Hercegovina, kao jedina „zaista višenacionalna“ republika pa i svojevrsna „Jugoslavija u malom“, toj je simbolici davala osobitu težinu. Raspadom SFRJ velika je jugoslavenska pseudohistorijska genealogija izgubila svoj politički predmet, ali nije posve nestala: u dijelu suvremenoga bosanskohercegovačkog diskursa preoblikovana je u ideju posebne bosanske povijesne samosvojnosti.[27] U tom se smislu Krležina „treća komponenta” može promatrati i kao etapa vremenski rastegnutog diskursa u kojem Bosna, od 19. stoljeća do danas, iznova dobiva ulogu čija se moderna politička posebnost nastoji pronaći u srednjovjekovnoj prošlosti.
Krležin pristup „bogumilstvu“ govori mnogo i o njegovu odnosu spram povijesti općenito. Naime, usprkos netrpeljivosti prema povjesničarima, preuzevši na sebe odgovornost „sabiranja fakata“ i usmjeravajući svoju kreativnu energiju u oblikovanju „prikladne prošlosti“ kao ishodišta za izgradnju „svijetle budućnosti“, razotkrio je ograničenje vlastitog pogleda na prošlost. Njegovim riječima, „dolazimo pred historiju u trenucima velikih odluka i savjetujući se u galeriji svojih pređa sa svojim imaginarnim savjetnicima, mi tražimo utjehu i uputu za stvari i događaje koji se do tog trenutka u prošlosti nisu desili nikada i o kojima naši imaginarni pređi nisu mogli imati ni najbljeđeg pojma“. Primijenjene na njegovu „rekonstrukciju“ bogumilstva te riječi potvrđuju i njegov sud da je „takav odnos spram prošlosti (…) naivan, upravo neinteligentan“. Krleža, dakako, nije ni naivan ni neinteligentan, ali njegovo ideologizirano shvaćanje povijesti jest ogledni primjer mitologizacije i mistifikacije prošlosti.
Skovana u okvirima jugoslavenske povijesne mitopoetike, Krležina vizija bogumilstva, čvrsto povezana s političkim i kulturnim svijetom u kojemu je dobivala smisao i ispunjavala svrhu, bila je osuđena podijeliti sudbinu svojeg kovača. Raspadom Jugoslavije i nestankom institucionalnog okvira (unutar kojih je mogla egzistirati zaogrnuta mitom o književnikovoj genijalnosti i zaštićena institucionalnim aparatom „novog poretka“) konstrukcija je izgubila svoju uvjerljivost, ali ne i potpuno nestala. Mitopoetika srednjovjekovnih bogumila koji su funkcionirali kao daleki prethodnici jugoslavenskoga „trećeg puta“ preživjela je slom Jugoslavije doživjevši u dijelu bosanskohercegovačkoga intelektualnog diskursa svoju post-jugoslavensku preobrazbu. Slika srednjovjekovne Bosne između Rima i Bizanta, nekoć prikladna genealogija nesvrstane Jugoslavije između Istoka i Zapada, sačuvala je potencijal za tumačenje bosanske povijesne i kulturne posebnosti.[28] Ta sposobnost Krležine vizije da nadživi državu kojoj je pružala zamišljenu srednjovjekovnu genealogiju zaslužuju zasebnu raspravu.
Konačno, dašak ironije lebdi nad činjenicom da jedan od Krležinih duhovnih učitelja, neposredno nakon poznate opaske pripisane Hegelu o velikim povijesnim događajima i osobama koje se pojavljuju dvaput („prvi put kao tragedija, drugi put kao farsa“) upozorio i na drugi oblik ponavljanja prošlosti. Ljudi, naime, piše Marx upravo u razdobljima velikih povijesnih prevrata „prizivaju duhove prošlosti u svoju službu“, posuđujući od njih imena, parole i kostime kako bi novu povijesnu scenu odigrali u starinskom ruhu i posuđenom jeziku. Ako ništa drugo, te su riječi prikladan opis Krležina dovođenja srednjovjekovnih „bogumila“ na pozornicu moderne jugoslavenske povijesti.
[1] Svi Roksandićevi navodi odnose se na njegovu natuknicu: „Historija“, u: Krležijana, sv. 1 (Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav Krleža, 1993), 331-337. Mrežno izdanje: https://krlezijana.lzmk.hr/clanak/historija.
[2] Uz Roksandićevu natuknicu u Krležijani, koliko mi je poznato jedini eksplicitni pokušaj evaluacije Krležina odnosa prema historiografiji jest: Ivo Goldstein, „Miroslav Krleža o hrvatskoj historiografiji i hrvatskoj povijesti“, u: Spomenica Filipa Potrebice, ur. Mirjana Matijević Sokol (Zagreb: FFZg – HIP, 2004.), 419-434. https://www.hrvatskiplus.org/article.php?id=1899&naslov=miroslav-krleza-o-hrvatskoj-historiografiji-i-hrvatskoj-povijesti Na znatno kriptičniji način tog se donosa dotiče i Suzana Marjanić, Glasovi Davnih dana: transgresije svjetova u Krležinim zapisima 1914–1921/22. (Zagreb: MD, 2005), [osobito] 380-386.
[3] Usp. Zoran Kravar, „Srednji vijek“, Krležijana, sv. 2 (1999) https://krlezijana.lzmk.hr/clanak/srednji-vijek
[4] Miroslav Krleža, Panorama pogleda, pojava i pojmova, ur. Anđelko Malinar, 2. izd. (Sarajevo – Zagreb: „Oslobođenje“ – „Mladost“, 1982).
[5] Dean Duda, „Panorama pogleda, pojava i pojmova“, Krležijana sv. 2 (1999) https://krlezijana.lzmk.hr/clanak/panorama-pogleda-pojava-i-pojmova
[6] Duda, „Panorama pogleda“.
[7] Svi navodi preuzeti su iz Panorame pogleda, pojava i pojmova, a brojevi stranica odnose se na to izdanje.
[8] Davni dani, 232, 433 (prema: Marjanić, Glasovi, 380). Usp. „Davni dani. Zapisi 1914-1921.“, Krležijana (1993), https://krlezijana.lzmk.hr/clanak/davni-dani-zapisi-1914-1921
[9] Veza Krležinih eseja i izložbe, odnosno okolnosti njezina postavljanja koji, kako mi se čini, nisu dosad temeljitije proučeni zavrjeđivali bi temeljitiji osvrt. Usp. „Izložba srednjovjekovne umjetnosti naroda Jugoslavije“, Krležijana sv. 1 (1993) https://krlezijana.lzmk.hr/clanak/izlozba-srednjovjekovne-umjetnosti-naroda-jugoslavije
[10] Iduće godine izložba je bila postavljena u Umjetničkom paviljonu u Zagrebu. Uz Krležu kao „duha pokretača“ autorski postav obje izložbe potpisao je Ljubo Babić. https://babic.kabinet-grafike.hazu.hr/izlosci/l-art-medieval-yougoslave-pariz-1950/?utm
[11] Među ostalim: Galerija Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti (1947), Srednjovjekovna umjetnost naroda Jugoslavije (1950), Zlato i srebro Zadra (1950), Srpska i makedonska freska (1951), O stopedesetgodišnjici ustanka (1954); Bogumilski mramorovi (1954), Illyricum sacrum (1963)i dr.
[12] Šidak se obje svoje predratne studije (članku iz 1937. i monografiji iz 1940.) radikalno odmaknuo od pozicija F. Račkoga negirajući bogumilsku i dualističku narav Crkve bosanske.
[13] Usp. Maciej Czerwiński, „Evaluation of Dalmatia’s cultural space and the Yugoslav discourse of the ‘third way’: Miroslav Krleža’s essay ‘The gold and silver of Zadar’“, Kultura Słowian 19 (2023): 109-123.
[14] Tin Ujević, Dva glavna bogumila (Tolstoj i Gandhi) (Sarajevo: Večernja pošta, 1931.). Tekst dostupan na poveznici.
[15] Ivo Andrić, Razvoj duhovnog života u Bosni pod utjecajem turske vladavine (Zagreb: AGM, 2017).
[16] Literatura o Crkvi bosanskoj je gotovo nepregledna. No, korisni pregledi historiografije mogu se naći u: Jaroslav Šidak J. “Problem heretičke ‘Crkve bosanske’ u najnovijoj historiografiji (1962-75)”, Historijski Zbornik 27-28 (1975): 139-182; Pejo Ćošković, Crkva bosanska u XV. stoljeću (Sarajevo: Institut za historiju, 2005.); Fenomen ‘krstjani’ u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Sarajevo – Zagreb: Institut za istoriju – Hrvatski povijesni institut, 2005). Vrlo je koristan historiografski pregled Dženana Dautovića „Crkva bosanska: moderni historiografski tokovi, rasprave i kontroverze”, Historijska traganja 15 (2015): 127-160.
[17] Usp. Dubravko Lovrenović, Stećci. Bosansko i humsko mramorje srednjeg vijeka (Zagreb: Naklada Ljevak, 2013) [osobito 315–359]te Dženan Dautović, „Crkva bosanska i stećci“, Historijska misao 6 (2021): 11–44. Najrecentniji osvrt na fenomen iz arheološke perspektive: Saša Čaval, „Social Landscapes as Multicultural Spaces: Stećci in Bosnia and Herzegovina”, Antiquity 95/380 (2021). https://doi.org/10.15184/aqy.2021.24
[18] Danijel Džino, „Commentary: Archaeology and the (De)Construction of Bosnian Identity“, Archaeological Review from Cambridge 27/2 (2012): 180-181 (opširnije: Danijel Džino, Early Medieval Hum and Bosnia, ca. 450–1200 (London – New York: Routledge, 2023), 43-44.)
[19] Džino, „Commentary“, 181 (opširnije: Robin Okey, Taming Balkan Nationalism: The Habsburg ‘Civilising Mission’ in Bosnia, 1878–1914 (Oxford: OUP, 2007), 55–143, 253–255; Džino, Early Medieval, passim (29-52).
[20] Džino, „Commentary“, 182 (opširnije: Ćiro Truhelka „Osvrt na sredovječne kulturne spomenike Bosne“, Glasnik Zemaljskog Muzeja u Bosni i Hercegovini 26/1 (2014): 249-252.
[21] Usp. Truhelka „Osvrt“, 227–252.
[22] Goldstein, „Miroslav Krleža“
[23] Marjanić, Glasovi, 380. Usp. „Prije trideset godina (1917-1947)“, Krležijana sv. 2 (1999),https://krlezijana.lzmk.hr/clanak/prije-trideset-godina-1917-1947-
[24] Roksandić, „Historija“, 334.
[25] Enes Čengić, S Krležom iz dana u dan. Post mortem II (Sarajevo-Zagreb. 1990), 213-218.
[26] Roksandić, „Historija“, 334.
[27] Usp. npr. Senadin Musabegović, „Aktuelnost Krležine interpretacije likovnih motiva na bosanskim stećcima“, Društvene i humanističke studije 8/2 (23) (2023): 129–172. O ulozi Nade Klaić kao profesionalne povjesničarke u oblikovanju tog diskursa vidi: Džino, Early Medieval, 43-44.
[28] Džino, Early Medieval, 43-44.
